О миссионерской деятельности в Хакасско-Минусинском крае во второй четверти – середине XIX в. (по отчетам священнослужителей)

Версия для печатиВерсия для печатиPDF-версияPDF-версия
Автор статьи: 

Источник: Асочакова, В.Н. О миссионерской деятельности в Хакасско-Минусинском крае во второй четверти – середине XIX в. (по отчетам священнослужителей) [Текст] / В.Н. Асочакова // Макарьевские чтения : материалы седьмой международной конференции (21–23 ноября 2008 года) / отв. ред. В.Г. Бабин. – Горно-Алтайск: Изд-во Горно-Алт. гос. ун-та, 2008.– С. 25–37.

В исторической литературе относительно того, на какой стадии находилось во второй четверти XIX в. миссионерство в Сибири, нет единства мнений. На примере коренного населения Хакасско-Минусинского края мы попытаемся посмотреть глазами приходских священнослужителей и дать оценку состояния миссионерского дела.
Конфессиональная политика Российского государства к началу XIX в. претерпела значительные изменения – основным ее принципом провозглашалась веротерпимость. В первой четверти XIX в. принцип веротерпимости утвердился законодательно, он выражался в лояльном отношении к «иноверческим религиям», признании за ними права на существование. Произошло изменение во взглядах центральной власти на ислам, мусульманам была предоставлена свобода вероисповедания, разрешено строить мечети и открывать религиозные школы. В отношении язычества изменение имперской политики заключалось в перемещении центра тяжести с насильственных способов христианизации на борьбу с проявлениями язычества. Способы насильственного обращения в православную веру сменились миссионерской проповедью. В целом политика веротерпимости была направлена на решение проблемы органичного включения в Российскую империю многонационального и разноконфессионального населения окраин. 
В XIX в. православная миссия в Сибири начала расширять свою деятельность и совершенствовать методы работы. Реализовать задачу «сближения инородцев с русскими» можно было путем активизации миссионерско-просветительского дела. Для этого необходимо было не только изменить характер миссионерства, но и повысить авторитет Русской Православной Церкви (далее РПЦ) и православного духовенства в народе. На протяжении всего XIX в. сохранялось противоречивое, даже отрицательное отношение высших церковных иерархов к политике веротерпимости, вместе с тем и светские и церковные власти ясно осознавали, что миссионерское дело требует серьезного пересмотра. Филофей Орнатский определял задачи миссионерской деятельности следующим образом: «воспитание преданности государю, покорности властям, чувства братской приязни к русским» и ознакомление «с главными истинами христианской веры». Для решения этих задач, по его мнению, необходимо объединить усилия церкви и государства. Далее он отмечал, что «в конце прошлого века и начале нынешнего века появились у нас своеобразные взгляды на дело миссионерское, как на исключительно дело церкви, стали говорить, что вмешательство государственной власти в дело обращения язычников в христианство несправедливо, ибо влечет к нарушению правил веротерпимости, надо де представить каждой вере, в том числе и языческой, жить народу так, как хочет сам народ. Такие взгляды, будучи осуществлены по отношению к инородцам в Сибири, привели к тому, что успехи христианской проповеди приостановлены на долгое время, затрудняются и в настоящее время».1 Вторая причина неудачи миссии заключается, по мнению священнослужителей, в том, что «сами язычники-инородцы желают принять христианство, но, понимая христианство как веру русскую, они думают, что с принятием веры они должны переменить кочевой быт на оседлый, а вместе с ним и изменить весь строй своей жизни».2
В первое двадцатилетие XIX в. на территории Хакасско-Минусинского края крещение коренных жителей проводилось эпизодически, изредка обращали в православие кочующих на территории приходов приходские священники. 22 октября 1800 г. благочинный Алексей Алексеев крестил 43 человека Качинской землицы,3 29 июня 1807 г. минусинский священник Петр Токарев обратил в православие 8 человек той же землицы, в 1829 г. священник Иван Анциферов отвратил от язычества 9 человек качинцев. В 1816 г. анашенский священник Семен Матвеев крестил двух человек, в том же году шушенский священник Василий Евстюгин – в Шунерах двух ясачных жителей, крестные – казак Силантьев и крестьянин Лепков, ясачная Авдотья Орешкова и казак Ермолаев.4 В 1819 г. крещен ясачный в д. Каптырево и назван Николаем Федоровым. В различных ведомостях указаны Савелий Табуров (1814), Андрей Куртияков (1818), Иван Саражаков (1824).5 Ведомостей о крестившихся немного, тем не менее, они дают сведения, анализ которых позволяет отметить, что в первой четверти XIX в. снижается средний возраст крестившихся: 19,7 лет, т.е. намного ниже средних показателей в XVIII в. 
В первой четверти XIX в. появляются новые центры распространения христианства: Изынжульский, Тесинский, Бейский приходы. К концу 20-х гг. XIX в. крещеные хакасы числились во всех приходах.6 При этом, в церковных приходах происходило смешение хакасских родов, например, в Абаканском приходе были родовичи Шалошина, Кубанова, Татарова, Чаптыкова, Кобелькова улусов Качинской землицы, Абалакова улуса Аринской землицы, Мунгатова улуса. 
Всего к концу первой четверти XIX в. было крещено 6241 чел, что составляло 29,46%, т.е. за 28 лет доля крещеных от общего числа автохтонов сократилась на 3,24%. Коренное население за этот период времени увеличилось на 4806 человек, а новокрещеных всего на 877.7 Причины отхода от православия ясачного населения связаны не только с политикой веротерпимости, но и с изменениями в социально-политической сфере – уравнением в податном отношении новокрещеных с государственными крестьянами. Родовые организации сибирских инородцев превращались в легитимную структуру местной власти, что увеличивало ее сопротивление миссии. 
Низкие темпы крещения нерусских народов, массовый отказ от православия новокрещеных, слабое усвоение новокрещеными христианских идей, несоблюдение ими православных обрядов позволяют констатировать, что в первой четверти XIX в. был застой в миссионерской деятельности. Попытка перейти к новым принципам религиозной политики столкнулась с неготовностью большей части духовенства к реформированию миссионерской деятельности. Во второй четверти XIX в. начинается новый этап в христианизации коренных народов Сибири: вновь наметился поворот к специальным миссиям с целью освобождения приходских священников от обременительных обязанностей и подготовки квалифицированных проповедников. 
В царствование Николая I (1825–1855 гг.) правительством был взят курс на усиленную русификацию и христианизацию малочисленных народов. Император потребовал от РПЦ энергичных мер, и Святейший Синод приступил к реформированию миссионерской деятельности. Подготовку проекта поручили Казанскому архиепископу Филарету Амфитеатрову и Тобольскому епископу Евгению Казанцеву. Разработанные особые «Правила» миссионерской деятельности рекомендовали, что не так важно количество крещеных, как их основательная подготовка к крещению. Филарет писал, что важно исходить из богослужения и, опираясь на него, объяснять догматы, однако главное, по его словам, это постоянное «окормление» крещеных. 
В конце 1820-х гг. вновь активизируется миссионерская деятельность при одновременном усилении борьбы с расколом. В Тобольской епархии была выделена особая миссия, состоящая из двух священников и псаломщиков. Они не имели собственных приходов и совершали отдаленные поездки для «проповеди и обращения инородцев в православие».8 В 30-е гг. XIX в. были учреждены Алтайская, Обдорская и другие миссии, где стали внедряться просветительские принципы миссионерства. Идеологом новой политики христианизации коренных народов Сибири стал алтайский миссионер Макарий (Глухарев), который считал, что идеальный миссионер должен быть и врачом, и сельским хозяином. В 1839 г. Макарий написал «Мысли о способах к успешному распространению христианской веры в Российской державе», опубликованные только в 1894 г., где предлагалась особая система подготовки миссионеров. Идеи Макария стали внедряться в практику в 1860-е гг. В эти же годы Макарий посетил и хакасские земли, особо выделив талантливого проповедника Семена Чесмочакова. Таким образом, в государственной политике христианизации происходит возврат к организационным формам XVIII в., но уже на другом уровне – назначение специальных миссионеров, обеспеченных жалованием от казны. 
1820–1830-е гг. отмечены активной законодательной деятельностью в религиозной сфере. Еще в 1804 г. вышел указ «Об употреблении инородческого языка при обучении детей инородцев грамоте и при наставлении инородцев в церкви, а также о назначении в церковнослужители инородческих приходов лиц, знающих инородческие языки», но применять его стали только в 1829–1830 гг. Получение материальной поддержки государства позволило РПЦ развивать церковное строительство, совершенствовать систему духовного образования, активизировать миссионерскую деятельность, усилить действенность мероприятий, направленных на «искоренение раскола и отпадение от веры». Расширилась просветительская деятельность среди нерусских народов Сибири, положено начало школьному образованию коренного населения, появились первые учебники на инородческих языках, первые учителя из среды инородцев. Макарий создал алтайскую письменность и перевел необходимые богослужебные книги и Новый завет. В семинариях стали преподавать «инородческие» языки. В Казанской, Нижегородской, Вятской и других епархиях, где было много мусульман, введены основы изучения мусульманской религии. Государственные и церковные деятели стали рассматривать ислам не только как религиозную идеологию, но и как своеобразную культуру и государственно-политическую организацию. В целом распространение православия, улучшение дела школьного образования велись с целью сближения инородческого населения с русским. В эти годы формируется образовательная система Н. Ильминского. Он после окончания Казанской духовной академии занялся созданием христианских школ для детей коренных народов Сибири и письменности на их языках. В 1842 г. духовная академия стала миссионерской. 
В 1836 г. при МВД был создан Департамент духовных дел иностранных вероисповеданий. В качестве главной задачи внешней миссии было определено христианское просвещение новокрещеных. Основная же цель внутренней миссии оставалась прежней – борьба с расколом и сектантством. В 1836–1837 гг. в ответ на неоднократные обращения по поводу конкретных случаев языческих молений Николай I распорядился «ограничиться только духовным увещеванием и не тревожить народ исследованиями об этих обрядах». В 1847 г. Министерство государственных имуществ провело ревизию, после которой министр обратился к обер-прокурору Синода с просьбой «обратить внимание на идолопоклонников», при этом, не допуская насилия. В 1838 г. Синод распорядился вести богослужения на языке своих прихожан. Началась работа по приспособлению языческой духовной культуры к нуждам православия, по переводу догматов веры, церковных книг, религиозного синкретизма на языки коренных народов Сибири. С 1839 г. приходские священники стали ежегодно предоставлять в Казенную палату сведения об «иноверцах», принявших святое крещение. 
Со второй четверти XIX в. основным способом христианизации становится просвещение. Особое внимание начинают уделять духовному образованию и быту духовенства. В 30-е гг. ХIХ в. светская власть оказывает значительную финансовую и административную помощь духовенству в организации школ и училищ для инородцев, как крещеных, так и некрещеных. Основу политики просвещения коренных народов Сибири составляла прямолинейная русификация, что ясно выражается в заявлении министра просвещения графа Д.А. Толстого: «Конечной целью образования всех инородцев должно быть обрусение их и приведение в православную веру». Как известно, под «обрусением», прежде всего, понималось приобщение нерусских народов к православной церкви, к русской бытовой культуре, языку. В среде политиков, педагогов, историков, этнографов был распространен взгляд на нерусские народы восточной России как на «угасающие народы». В первой половине XIX в. оформился податной статус новокрещеных: они на три года освобождались от ясака (указы 1826 и 1831 гг.), часть ясачной подати вычиталась из суммы указанной в ясачной окладной книге.9 В 1834 г. был принят закон, по которому супруг, принявший православие, может расторгнуть брак, если другой супруг остался в иноверии. В 1837 г. были отменены награды для новокрещеных, которые выдавались правительством с XVII в. В уголовном законодательстве вводились льготы: при совершении некоторых проступков: «малое воровство, ссоры, драки и тому подобное», новокрещеные освобождались от наказания.10
К 1850 г. сложилась вертикальная структура, занимающаяся миссионерской деятельностью: руководство осуществлялось епископом и епархиальными инородческим и противораскольническим миссионерами; епархия была разделена на миссионерские округа во главе с окружными миссионерами. Кроме того, священники также отвечали за миссионерскую работу на подведомственной территории. Практическим же осуществлением миссионерской деятельности занимались окружные миссионеры совместно с приходским духовенством. Для подтверждения добровольности крещения с новокрещеных брали особую расписку по следующей форме: «Я, нижеподписавшийся Каргина улуса инородец Петук Иванов Торин, сим изъявляю решительное намерение присоединиться к православной кафолической Восточной церкви и обещаю пребывать в послушании ее всегда и неизменно. К сей подписке за неграмотностью инородца Петука Торина приложил таковой же инородец Матвей Петрович Аланов» или «Мы, нижеподписавшиеся Кобякова улуса Егор Варфоломеевич Кичеев и жена моя Марфа Алексеева сим изъявляем решительное намерение и обещание по присоединению сыновей наших Семена и Арыхвая к православной кафолической Восточной церкви, воспитывать их в духе православной веры».11
Таким образом, формально миссионерская деятельность РПЦ находилась на подъеме и, тем не менее, именно в эти годы стало очевидно, что миссионерство как система находится в состоянии упадка. Это осознавало, в первую очередь, духовенство, понимавшее, что требуется серьезное реформирование политики христианизации. Особой популярностью среди духовенства пользовалась идея возвращения миссионеров: «Эту важнейшую обязанность могут исполнять только одни миссионеры – люди, никакими, особенно мирскими, делами не озабоченные. Было благом, если бы правительство сочло необходимым учредить сей орден или в самой середине сих невежественных народов монастырь и определило бы в оный потребное число монашествующих, то эта бы святая братия могла свободно заменить проповедников. С гражданской стороны среди назначенных должны быть начальники, которые бы имели попечение об их благосостоянии, искоренять в них леность и праздность (в новокрещеных), в противном случае всякие предложенные меры усугубят в них разные предрассудки и пороки».12
В 40-х гг. XIX в. участились донесения из сибирских епархий о том, что «некоторыми новокрещеными проводятся языческие суеверные обряды». В связи, с чем в 1842 г. был издан указ, вводивший строгие меры в отношении отступников от православной веры. Ответственность за его исполнение была возложена на министра внутренних дел, который, в свою очередь, предписал сибирским губернаторам «наблюдать за недопущением новокрещеным совершать обрядов язычества». В подобных случаях нужно было обращаться к епархиальному начальству для подтверждения с их стороны этих донесений. Городничие и земские исправники должны были строго следить за соблюдением статьи 42 свода законов, в которой говорится о том, чтобы «всем новокрещеным ходить в церковь неленностно, особенно в воскресные и торжественные дни, чтобы каждогодно исповедовались и приобщались святых тайн и чтобы сколь можно удалять от неверных обычаев». Статья 43 предписывала «всем рожденным и воспитанным в православной вере русским людям, живущим с новокрещеными в одних деревнях, наблюдать за отступниками новокрещеными – увещевать, если не поможет, то сообщать приходским священникам». Приходским священникам, если «увещеванием не отвратят от языческих обрядов», то надо было обратиться к гражданским властям. Указ рекомендовал: «…если где совершаются крещеными инородцами языческие обряды, то священники являются туда к тому времени, когда оные обыкновенно бывают и отклонить их от суеверных действий, утверждая в благочестии кроткими наставлениями или совершением, не требуя платы, какого-либо молебства в замене языческого обряда по благоусмотрению и общему с ними согласию. В случае упрямства и суеверия должны принять меры вразумление усугубить, снестись с земским судом или волостным правлением».13 Священник Аскизской церкви обратился в Сагайскую степную думу (19.06.1845 г.) с просьбой собрать «прихожан сей церкви и с градоначальниками, числом не менее 48 душ» для избрания на следующие три года церковного старосты. С большим трудом собрали 30 человек и избрали Тимофея Амзаракова.14 
Явные противоречия между предписаниями о борьбе с языческими обрядами и рекомендациями о том, как это делать, привели к тому, что большинство священников смешанных приходов отчиталось, что новокрещеные языческих обрядов не совершают. Так, из Ачинского духовного правления 29 сентября 1843 г. сообщали «… хоть в приходах церквей Ачинского округа церкви Шарыповской находятся новокрещеные инородцы, по удостоверению местных священноцерковнослужителей той церкви никаких обрядов языческих не совершают».15 Вместе с тем, некоторые священники подробно описывали отношение новокрещеных к христианским обрядам. Георгий Пудовкин – благочинный и минусинский священник добросовестно охарактеризовал верования хакасов и двоеверие новокрещеных. Мы приведем довольно большой фрагмент его доклада, поскольку это наблюдение очевидца и один из немногих источников ментальной информации первой половины XIX в. «Инородцы в моем ведении по большей части крещены, живут в своих улусах юртами, а которые среди русских черными работами. Религия инородцев шаманская, шаман их и есть совершитель обрядов и предсказатель будущего и врач. Они, шаманы, по большей части и шарлатаны, как видно это из многочисленных примеров. Например, больной приглашает к себе шамана для того, чтобы узнать о своем выздоровлении, шаман начинает кружиться около огня. Бьет в свой бубенчик и испускает дикие вопли, призывая знакомого ему духа. И вся эта процессия заканчивается с мнимым духом разговором, который часто бывает, пристрастен, например, богатому татарину сулит шаман здоровья, в чаянии получить богатую награду, тогда как тот чрез несколько дней умирает, а с бедными бывает противное. Такая же процессия бывает после пропажи чего-либо. Немногие из инородцев имеют домашних богов (каменных или деревянных грубой работы бюстов), по большей части ездят на поклон к своим полевым богам – истуканам огромного размера и весьма грубой работы, которые находятся по обширным степям и в горах. Чтобы умилостивить богов, богатые привозят барана и закалывают его, которого, впрочем, сами и съедают, разве, что только помажут глаза, нос и уста кровью. Бедные приносят с собой молоко, масло, сметану, кто что может, и мажут указанные части истукана и потом поклоняются ему. В этом только и обнаруживается религия туземцев, а в других случаях едва заметны следы ея. Крещение же инородцев редко бывает со всем убеждением в вере христианской, а так как они бывают почти всегда в сообществе с русскими и как после нее не едят и не пьют с ними как с нечистыми, особенно видно это в чернорабочем классе инородцев, живущих в работе у русских, то сие обстоятельство заставляет крестить инородцев. Если они обращаются в улусе, то делают они тоже что и некрещеные: пьют айран, едят лошадиное мясо, верят шаману, кланяются истукану. Умерших крещеных погребают по-своему: кладут им ружья, деньги, и что-либо другое, пьют айран, скачут и зарывают в землю. Свадьбы крещеных немного, чем отличаются от некрещеных: стоит только заплатить калым и он имеет жену не разбирая никаких родственных отношений – брат женится на сродной сестре и тому подобное. У исповеди и святого причастия бывает из ста один. К слушанию молебна приглашаются всегда при пособии князца или родоначальника».16
Аналогичная ситуация сложилась в приходах Ачинского духовного правления. Благочинный Анемподист Милицын пишет о случаях многократного крещения: «Новокрещеные возвращаются с охоты, сами крестятся и детей своих крестят». О соблюдении христианских правил и обрядов: «крещеные с некрещеными вступают в браки, муж с женой крещеные в супружестве живут невенчанными, напутствовать больных инородцы не пригашают приходских священников, а зовут для излечения или угадывания своих шаманов. Исповедоваться в грехах здоровые к священникам не являются, разве, как известно мне, из 200 или более один или 2 человека. Умерших погребают сами собой, без привлечения священника для отпетия, и творят над ним по суеверному обычаю своих предков поминки: закопав на самом месте погребения умершего в то же самое время коня или быка и едят сие, мясо и вино возливают оное на могилу умершего и тем заканчивают над ним поминки. Постов не соблюдают, по недостатку у них съестных припасов, как то хлеба и прочего, а большей частью по привычке, богатые и все почти без изъятия едят одно мясо, некоторые употребляют разные травы и коренья, а много из самых бедных и ленивых едят пропащих лошадей, скот и овец и волков похищенных».17 
Степень утверждения новокрещеных в православной вере была различной в разных частях Хакасско-Минусинского края. Пудовкин писал в отчете за 1845 г.: «Три думы Соединенных разнородных племен состоят в моем ведомстве. Все они расположены на обширных одна от другой пространствах, улусы разбросаны по разным речкам и летом и зимой переносятся на другие места, по большей части к горам и в горы. Часть думы Качинской состоит в приходе Минусинском, а кайбальская и сагайская части в приходе Усть-Ербинском. Наблюдают за новокрещеными два священника – Петр Карюкаев и Петр Селин, у которых свои приходы немалые и расположены на довольно больших пространствах». Далее благочинный пишет: «Они не могут оставить свой приход, а для посещения кочующих требуется немало времени. Это главная причина, почему инородцы до сих пор не исполняют требований веры: детей не крестят, а порой и не сообщают о рождении ребенка священнику, браки их – невенчанные и совершены по языческим законам, об умерших никогда не доводят до сведения священников. Исповедуются из тысячи – один. Совершать трудные и продолжительные путешествия к местной церкви от их улусов на дальние расстояния они не могут и невольно забывают христианскую веру, особенно при домашних своих сношениях с язычниками. Князцы и родоначальники сами мало понимают веру христианскую и не только не подают примера подчиненным своим исполнением обязанностей и не понуждают их к исполнению оных, но сами первые впадают в идолопоклонство и примером своим увлекают к тому же и других. Но вреднее и губительнее всего для только что начинающей водворяться среди инородцев религии христианской – их шаманы, эти обманщики шарлатанством своим увлекают их обратно в веру шаманскую».18
Типичность ситуации подтверждается документами Абаканской инородческой управы. В 1852 г. в ответах на запросы Енисейского статистического комитета Абаканская управа сообщает: «Молитв инородцы не знают и произносят только слова «Микола, батюшка!». На высоких горах их ведомства назначается место, на которое они через один, два года в летнее время собираются большими толпами народа мужчины и женщины (кроме девиц), и как будто бы по завету Авраама делают богу жертву приношения».19
В 1848 г. по предложению Пудовкина и Милицына была предпринята попытка создания в Хакасско-Минусинском крае походной церкви. Она не увенчалась успехом, главным образом потому, что не нашлось миссионера, подобного алтайскому Макарию Глухову. Тогда в 50–60-е гг. XIX в. было предложено дифференцировать приходы по количеству крещеных ясачных, в соответствии, с чем приходы в Хакасско-Минусинском делились на три группы. Первая группа – Абаканский, Белоярский, Кавказский, Усть-Ербинский, Новоселовский, Шарыповский, Балахтинский, Назаровский – приходы с незначительным числом новокрещеных. Ими, по мнению Пудовкина, могут заведовать местные священники. Для улучшения дела православия среди хакасов он предлагал открыть походную церковь: «Между инородцами Бараитского прихода есть возможность открыть новые приходы, жители Новоселовского прихода Соляного форпоста, отстоящего от церкви в 100 верстах, казаки служащие и неслужащие просят выстроить храм и составить новый приход, в состав которого могут войти инородцы Качинской степной думы». Вторая группа – приходы с новокрещеным населением Бейский, Усть-Есинский, Ужурский, Аскизский. В них предлагалось назначить «способного священника и обеспечить его достаточным жалованием». Третья группа – Абаканский, Минусинский приходы, «поскольку Качинская дума по своему географическому положению не может быть причислена к Аскизскому приходу из-за дальнего расстояния, и речка Абакан представляет собой непреодолимое препятствие, то часть их в составе Минусинского прихода, но священник сей церкви по затруднительности сообщений через горы и Енисей не могут вполне достичь своей цели, абаканский священник, в ведении которого тоже находится другая часть сей Думы, тоже считает, что нужен второй священник – миссионер». В этих приходах предлагалось ввести должность второго священника – миссионера. В приходах с большим числом новокрещеных предлагалось построить молитвенный дом и училище, «особенно среди качинцев, так как они более своих соплеменников склонны к образованию своих детей, а некоторые имеют даже домашних учителей». 
Священники принимали меры к тому, чтобы удержать новокрещенов от совершения языческих обрядов, а именно: кроме должных увещеваний, разрушали места свершения обрядов. Например, «Усть-Фыркальский священник отобрал языческих истуканов и шаманские принадлежности, а поскольку те отрицали свое занятие шаманством, то наложил епитимию: ходить по улусам со святыми иконами во время совершения пасхальных молебнов шесть дней в 10 улусах». Неблагополучная, с точки зрения приверженности к православию, была обстановка в Божеозерском приходе, прихожане реже ходили в храм, хотя «один шаман постился весь год, а два шамана поклялись жить по-христиански».20
К середине XIX в. стало очевидно, что язычество сохранило свое приоритетное положение в духовной жизни народов Сибири. Г.Ш. Мавлютова пишет, что, несмотря на более раннее (по сравнению с коренными народами Восточной Сибири) крещение коренных народов Западной Сибири, «удивителен тот факт, что до сих пор сохранились и живут в представлениях коренных обских этносов древние культы, вера в различных духов, чудодейственную шаманскую силу, и все это в сочетании и взаимодействии с христианской религией, ее догматами, символами, персонифицированными силами природы».21
«Вопрос о христианском просвещении инородцев, в особенности инородцев-язычников, есть вопрос первой важности не только в церковном, но и в гражданском отношении»,22 – считали приходские священнослужители и обращались за помощью к начальству степных дум, гражданских учреждений и епархиальному руководству. Священник Аскизской церкви Петр Соколов в течение одного 1858 г. пять раз обращался в различные инстанции. 1 июля 1858 г., чтобы местное волостное начальство исполнило указ Томской духовной консистории от 31 марта 1858 г. и заставило жителей волости исполнять религиозные обряды: «крещение, покаяние, причащение, в случае смерти отпевание». Далее – в Томскую духовную консисторию о том, что «при Аскизской церкви сторож ясачный Варлаам Кононович Киргинеков, неблагонадежный, не имеющий доброй совести человек, непременно должен быть отстранен от занимаемой должности. Избрать самого благонадежного, честного, хорошо знающего русский язык человека». 9 июля 1858 г. – к руководству Степной думы о том, что оно «должно следить за тем, чтобы жители думы не работали по воскресным и праздничным дням, а вместо этого ходили в церковь, по крайней мере, по одному человеку от каждого двора или юрты». Сообщение священника от 14 июля 1858 г. гласило: «Общественный дом, предполагаемый строиться для квартирования священника, в настоящее лето еще не начинался и при таком беззаботном обществе надобно полагать и не начнется. Всепокорнейше прошу общество освободить меня от дальнейших хлопот».23 Попытки опереться на родовую верхушку хакасского общества не имели успеха. 
В 1856 г. Синод и Министерство внутренних дел вменили в обязанность городским и земским полициям, священникам «всемерно убеждать (новокрещеных) к исполнению долга исповеди совокупно с гражданским начальством побуждая полицейскими мерами». Для облегчения задачи управа попросила сделать отметки на списках о тех, кто не был на исповеди, чтобы «не высылать всех и не отвлекать от рыбных промыслов». На что священник отдал обратно список и сказал: «Отвечать на отношение не будем, и гоните инородцев палкою (в церковь – В.А.)».24 Благочинные жаловались: «На инородцев не обращают надлежащего внимания приходские священники, земские чиновники. Первые редко посещают своих прихожан один или два раза в год». Они считали, что в новообращенных «нужно вселить страх, а не лицемерную любовь к Богу», поэтому «нужно приставить к этим людям особых приставников-проповедников Слова Божия», которые «имея постоянное между ними пребывание, могли бы их на их родной речи преподать Слово Божие подобно как преподают начально малолетним детям».25 Духовенство предлагало меры для улучшения тяжелого положения православной миссии в Сибири: власть должна показать церкви, что ждет дальнейшего обращения инородцев в православие, во-вторых, уравнять в правах христиан и язычников. 
Активная законодательная деятельность государства в религиозной сфере, жесткий контроль со стороны церкви и государства, разнообразие форм и методов христианизации привели к увеличению числа и доли новокрещеных. Но христианизация по-прежнему оставалась формальной, поэтому к концу 50-х – началу 60-х гг. XIX в. становится очевидным, что миссионерство находится в состоянии кризиса. Это понимали государственная власть и непосредственные исполнители религиозной политики – представители духовенства. Более квалифицированная часть приходского духовенства – благочинные, в отчетах указывали результаты крещения «инородцев» и предлагали пути выхода из кризиса. Ниже приведен ряд мер, предлагаемых Анемподистом Милицыным и Георгием Пудовкиным (1858 г.): 
1. Назначить священника с хорошим образованием и «незанятого никакими другими приходами, кроме инородцев, чтобы никакие нужды не отвлекали его внимания»;
2. Обеспечить его достаточным жалованием;
3. Иметь рассредоточенные пункты, «куда инородцев по зову пастыря можно было собрать для молитвы»;
4. Построить часовни на средства новокрещеных, «им это будет нисколько не обременительно»;
5. «Родоначальникам и улусным князцам поставить в непременную обязанность, чтобы они понуждали соплеменников собираться во часовенные места и смотрели за соблюдением веры»;
6. Запретить шаманам общение с крещеными инородцами или, по крайней мере, ограничить;
7. «Некоторые новокрещеные хорошо понимают и говорят на русском языке, часть отдает детей домашним учителям, поэтому избрать из каждого улуса по нескольку мальчиков и, предварительно испытав их способности, образование их возложить на приходского священника. Мальчики сии по достаточному научению русскому языку и закону божьему могут быть с пользой употреблены на дело обращения к христианству идолопоклонников и образованию своих идолоплеменников».26
На юге Енисейской губернии в 1820–1860-е гг. проживала большая часть ясачного населения, что было связано с более благоприятными, чем нам севере, природно-климатическими условиями, развитием торгового и сельскохозяйственного потенциала и политикой царского правительства. В Хакасско-Минусинском крае практически все новокрещеные были приписаны к сельским приходам, на священников которых были возложены дополнительные обязанности по утверждению в православной вере неофитов. Приходы новокрещеных, в силу традиционных особенностей хозяйственного и социального развития, были более обширны, чем в Центральной России, по территории, но по штатному расписанию имели по одному священнику, который не мог в полной мере реализовывать свои обязанности. Проповедь на всем протяжении XVIII и XIX вв. велась на русском и старославянском языках, попытки перевода Библии на языки коренных народов Сибири были кратковременны и малорезультативны. Единственный приход в Енисейской епархии, где служба велась на хакасском языке – Усть-Есинский, был открыт только в 1876 г. (священник Николай Катанов и учитель Семен Чисмочаков).27
К середине XIX в. в Минусинском и Ачинском округах проживало 23602 ясачных, из них крещеных было 7452 человека, что составляло 31,57 %. Таким образом, тенденция, обозначившаяся в начале XIX в., была преодолена, но темпы роста числа новокрещеных оставались незначительными, за 28 лет численность новокрещеных выросла на 1211 д. об. п., в то время как общее количество хакасов увеличилось на 2420 человек. 
 
Таблица. Динамика численности новокрещеных в Хакасско-Минусинcком крае (1823–1861 гг.)

      Хакасы

          Год

1823

1851

1861

Душ об. пола

21 182

23 602

36 179

Новокрещеные 

6 241

7 452

17 877

Доля новокрещеных в % от общего числа 

29,46

31,57

49,4

 
Источники к таблице: 
1. Степанов А. П. Енисейская губерния. СПб., 1835. Ч. 1. С. 21-35. 
2. Пестов И. Записки об Енисейской губернии Восточной Сибири 1831 г. М., 1833. С. 82-125. 
3. Архивное агентство Красноярского края. Ф. 592. Оп. 1. Д. 70, 119, 301, 513, 142 (1,2), 44, 104. 
4. Архивное агентство Красноярского края. Ф. 674. Оп. 1. Д. 9. Л. 1-25; Д. 14-15; Д. 373. 76 л.; Д. 84. 43 л.; Д. 237. 65 л.; Д. 240. 72 л.; Оп. 2. Д. 274. Л. 1-10об.
5. МГГА. Ф. 17. Оп. 1. Д. 34, 25, 9. 
 
Оценивая результаты миссионерской деятельности среди народов Сибири в течение первых 60-ти лет XIX в., с точки зрения количественных показателей можно отметить, что значительная часть коренного населения была крещена – в Хакасско-Минусинском крае в православие было обращено около половины коренного населения – 49, 4 %. Но утверждение христианских идей и обрядовой практики произошло намного позже. Причины малорезультативности христианизации связаны в, первую очередь, с принципиальными организационными основами миссионерского дела в Сибири. Миссионерской деятельностью, за очень небольшим исключением, по-прежнему занимались приходские священники, которые не были к ней подготовлены. Как показал анализ личного состава приходского духовенства, в Хакасско-Минусинском крае к середине XIX в. по-прежнему не хватало кадров, тем более квалифицированных, и большая часть духовенства не имела специального образования. Первым шагом на пути к реализации этой задачи стали меры, направленные на улучшение материального положения священников.
___________________________________________________
1. Енисейские епархиальные ведомости. – 1890. – № 15. –С. 242.
2 .Там же. – С. 246.
3. Архивное агентство Красноярского края. (далее ААКК). Ф. 812. Оп. 1. Д. 147. Л. 1-2; Д. 148. Л. 1-2 об. Этот случай интересен еще и тем, что впервые встречается крещение младенца в возрасте одной недели – Ивана, сына Ивана Пакачакова.
4. Там же.  Д. 148. Л. 1-2.
5. Там же. Л. 5.
6. Там же. Л. 86 об.
7. ААКК. Ф. 592.,Оп. 1. Д. 28. Л. 1-130. Быконя Г. Ф. Заселение русскими Приенисейского края в XVIII в. – Новосибирск, 1981. – С. 102.
8. В Енисейской епархии в 1870–1880-х гг. учредили 12 миссионерских приходов, из них 7 – в Минусинском и Ачинском уездах: Божеозерский, Чебаковский, Усть-Фыркальский, Аскизский, Усть-Абаканский, Усть-Есинский – инородческие; Верхне-Усинский – противораскольничий. В миссионерских приходах к концу XIX в. стали внедряться новые формы христианизации: ведение службы на языке коренных народов, привлечение к службе представителей этих народов, изучение верований, обычаев, языка местного населения, распространение грамоты через создание церковно-приходских школ и т. д. Большое значение имела поездка Енисейского епископа Никодима по территории Ачинского и Минусинского уездов в 1863 г.
9. ПСЗ-I. – Т. 7. – С. 918–919.
10. Мавлютова Г. Ш. Миссионерская деятельность русской православной церкви в Северо-Западной Сибири (XIX-начало XX века). – Тюмень: Изд-во Тюменского государственного университета, 2001. – С. 44–45.
11. Метрические выписки и именные списки обращенных в христианство идолопоклонников шаманского толка, а также подписки, отобранные от них в неуклонном исповедовании веры христианской. – ААКК. Ф. 674. Оп. 1. Д. 508. Л. 44–48.
12. ААКК. Ф. 658. Оп. 1. Д. 96. Л. 13-14.
13. Там же. 35 л.
14. ЦГАРХ. Ф. И. 2. Оп. 1 Д. 360. Л. 4.
15. Там же. Л. 5, 8-10 об.
16. Там же. Л. 11-13.
17. Там же. Л. 31–33.
18. Там же. Л. 35–35 об.
19. Там же.
20. Енисейские епархиальные ведомости. – 1890. – № 15. – С. 242.
21. Мавлютова Г. Ш. Указ. соч.  С. 112.
22. Енисейские епархиальные ведомости. –1886. – № 13. – С. 123.
23. Кузнецова А. А., Кулаков П. Е. Минусинские и ачинские инородцы: материалы для изучения. – Красноярск: Типография Енисейского губернского управления, 1898. – Ч. 3. – С. 64.
24. МГГА. Ф. 17. Оп. 1. Д. 73. Л. 92.
25. Там же Л.94.
26. ААКК. Ф. 658. Оп. 1. Д. 96. Л. 13-14.
27. Позже С. Чесмочаков стал священником Усть-Есинской церкви и получил от епископа Томского и Барнаульского Макария «три тетрадки печатных часов (молитв – В. А.), изображенных на инородческом языке». В 1887 г. появился первый букварь на шорском языке. В том же году «Указание пути в царство небесное», «Священная история Ветхого и Нового завета» на хакасском языке «были вручены грамотным Николаю и Степану Коковым, чтобы они читали из них, затем комитет прислал еще 20 экземпляров, и все они разошлись».