Феномен «харизматизма» в христианстве: история и современность

Версия для печатиВерсия для печатиPDF-версияPDF-версия
Автор статьи: 

Скоробогатова И.В. Феномен «харизматизма» в христианстве: история и современность. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Вып. 2.— СПб.: Изд-во РХГА, 2010. - С. 21-32.

Исследование феномена «харизматизма» необходимо начинать прежде всего с уточнения исходного термина «харизма». Этот термин сегодня широко используется в различных областях социально-гуманитарного знания, прежде всего в психологии и социальных науках, при разработке теорий политической власти и лидерства. Однако непосредственное отношение к предмету настоящего исследования понятие «харизма» имеет в своем первоначальном значении, где акцентируется исключительно религиозное содержание.

На протяжении всей истории христианства «харизма» (в русском языке как синоним наиболее часто употребляется понятие «благодать») считалась одним из фундаментальных оснований христианской веры. При этом среди различных направлений христианства никогда не существовало единого общепризнанного представления и универсального понимания рассматриваемого феномена. Свидетельством служит многообразие интерпретаций понятия харизмы в христианстве, а также построенных на его основе богословских концепций. Этим объясняется определенная сложность дефиниции харизмы как предмета религиозной веры.

В отличие от богословских интерпретаций, научное определение понятию харизмы было дано М. Вебером. Оно было применено им, прежде всего, в качестве обоснования типа политического господства. Кроме того, М. Вебер использовал указанное понятие в создании теории происхождения новых религий. В работе «Хозяйство и общество», Вебер дает определение харизмы как качества человеческой личности. По его словам, харизма «применяется к определенному качеству личности индивида, благодаря которому он отличается от обычных людей и воспринимается как обладатель сверхъестественных, сверхчеловеческих или исключительных способностей… Эти качества не свойственны обычному человеку, они приписываются божественному происхождению или воспринимаются как образцовые, благодаря чему индивид считается вождем»1. Согласно М. Веберу, абсолютно не важно, являются ли эти качества реальными или мнимыми, приписываемыми личности2. Применяя

1 Weber M. Economy and society / M. Weber.— Berkeley etc., 1978.— P. 241.

2 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии // Избранное. Образ общества.— М., 1994.— С. 68.

21

понятие «харизмы» для объяснения возникновения новых религиозных систем, Вебер подразумевает под ним качество личности харизматического лидера, не уделяя особого внимания самим религиозным представлениям о «харизме». Исходя из этого, понятие «харизмы», предложенное Вебером, недостаточно для религиоведческого анализа харизматического движения как религиозного феномена, так как выходит за рамки религиоведческого дискурса.

На наш взгляд, анализ понятия «харизмы» как определенной грани религиозных представлений христианства (в частности, протестантизма) может способствовать более глубокому исследованию феномена современного харизматизма. В связи с этим необходимо уточнить, что предметом научного исследования может выступать не собственно харизма или благодать в том виде, в каком она предстает религиозному мировоззрению, а лишь представления о ней, зафиксированные в форме различных богословских концепций. Ограничив таким образом область изучения и определения данного понятия, перейдем к рассмотрению богословских теорий посредством их ретроспективного анализа.

Производным от «харизмы», как это было указано выше, является термин «харизматизм». В отличие от первого, определение которого сугубо умозрительно, поскольку основано на интерпретации религиозных представлений и в силу этого находится вне пределов эмпирического исследования, харизматизм представляет собой явление наблюдаемое, относящееся к сфере религиозного поведения.

Представляется, что исследование феномена харизматизма невозможно без обращения к представлениям о благодати, складывающимся на протяжении всей христианской истории. Первые и наиболее значимые богословские дискуссии, связанные с использованием данного понятия относятся к IV–V вв., когда наиболее интенсивно шел процесс формирования и догматизации христианского вероучения.

В этом процессе заметную роль играло осмысление церковью вопросов, касающихся божественной благодати, ее содержания, сущности, роли в спасении, отношения воли человека и благодати и т.д. Различные толкования харизмы породили множество концепций, которые в свою очередь стали значимым, а иногда и определяющим фактором в появлении множества не только периферийных, но и магистральных направлений христианства.

Слово «charis» использовалось еще в Древней Греции и обозначало приятное чувство, которое вызывают в окружающих предметы или лица, обладающие красотой или др. положительными качествами. Чаще всего в Новом Завете слово «charis» используется для выражения отношения Бога к человеку и имеет два смысла: во-первых, как милость, то есть незаслуженное Божье благорасположение как дар, а во-вторых, как сила.

Некоторые идеи и элементы учений о благодати содержатся в трудах отцов и учителей Церкви как Востока, так и Запада начиная уже с I в. Однако эти представления еще не систематизированы и не связаны единой концепцией. Интенция к духовной стороне веры, приоритет внутренних переживаний, по словам А. Гарнака, есть один из важных признаков раннехристианской общины. По его словам, «действия духа обнаруживались во всех областях, во всей сфере пяти чувств, в области воли и деятельности, в глубоких умозрениях и утонченнейшем нравственном сознании»3.

3 Там же.

22

Характерная для ранней Церкви актуализация харизматической стороны веры в крайнем виде проявилась в движении монтанизма, появившегося около 170 г.

Основной акцент в учении монтанистов делался на личном общении с Богом посредством личной харизмы — даров Святого Духа. Движение характеризуется обилием пророческих практик, по словам монтанистов, являющихся результатом действия Параклета — Святого Духа, обещанного Христом4.

Систематизированную форму учение монтанизма приобрело благодаря богословским трудам Тертуллиана, принявшим его идеи около 195 г. Развивая свою концепцию триединства, Тертуллиан подчеркивал, что Святой Дух — полноценное лицо Троицы, исходящее от Отца и Сына как «замещающая Сына сила»5.

Систематическая пневматология складывается сравнительно поздно. Непосредственный интерес к пониманию харизмы, ее содержания и действия, начинает обнаруживаться к IV–V вв. Интерес к вопросам харизмы возник в ответ на развитие и распространение различных еретических учений, требующих обратных доказательств.

Развитие пневматологии в этот период происходит по двум основным векторам: во-первых, определение сущности Святого Духа, во-вторых, отношение благодати как Божьего дара к человеческой свободе.

Так, в IV–V вв., в период раскрытия христианского богословия, развитие представлений о благодати в восточных церквях наиболее отчетливо прорисовывается в контексте христологической проблемы, сформулированной в споре, возникшем между Антиохийской и Александрийской школами в лице Нестория и Кирилла Александрийского. Высказанная Феодором Мопсуэстийским и впоследствии развитая Несторием идея заключается в том, что благодать дается Богом для того, чтобы человек смог продвигаться от «века смертности» к «веку совершенства».

Опираясь на исследования Д. Ферберна, выделившего в учении Феодора и Кирилла пневматологическую составляющую, можно обнаружить в их трактовках различение дара благодати и Святого Духом. Дар благодати — это не дар Самого Святого Духа, а предоставление даров Святым Духом в помощь человеческой природе в продвижении ко «второму веку», олицетворявшему высшее совершенное состояние человечества. Благодать, в концепции Феодора, дается Христом, но получена Им Самим от Отца 6.

Прямо противоположное представление о благодати развивалось в Египте Кириллом Александрийским, который рассматривал благодать не в качестве силы, посылаемой Богом для укрепления человечества, но в качестве дара, которым Бог дарует людям Самого Себя, внутренне преобразуя человеческую природу, приводя человечество в состояние божественного общения через восприятие Логоса как природы высшего порядка 7.

Особое направление, оказавшее влияние на формирование представлений о благодати в IV–V вв., составило так называемое монашеское движение. Описания жизни монахов отшельников содержат свидетельства присутствия харизматических состояний в жизни аскетов. Макарий Египетский, к примеру, владел даром пророчества

4 Рипарелли Э. Христианские ереси: вчера и сегодня / Пер. с итал.— М., 2008.— С. 19.

5 Цит. по: Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей 1054 г.).— М., 2005.— С. 199.

6 Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней церкви.— М., 2008.— С. 31–59.

7 Там же. С. 71.

23

и исцеления8. В монашеском движении понимание благодати приобретает ярко выраженное мистическое содержание. Благодать мыслится как глубоко личный внутренний опыт присутствия Бога в человеческом сердце.

Наиболее значительным богословом на Западе, разработавшим учение о благодати, в IV–V вв. стал Аврелий Августин. Развитие его идей происходило в контексте полемической борьбы с Пелагием, потому основной ракурс, в котором Августин разрабатывал свое учение, это отношение благодати к человеческой природе и свободе.

Главным фактором спасения у Пелагия выступает свободная личность. Спасение достигается благодаря индивидуальным усилиям свободной личности, не обремененной наследственным грехом Адама. Благодать понимается как божественная помощь в деле человеческого спасения, являясь созвучной в этом учении несторианским воззрениям.

Развивая собственную концепцию благодати, Августин признал человеческую природу ограниченной грехом, изначально неспособной к добру и потому не имеющей никаких шансов на спасение собственными силами. Источником человеческого спасения в этом случае выступает божественная благодать, идеальным воплощением которой является церковь. Только благодаря смирению, отказу от опоры на собственные силы человек получает возможность обрести спасение по благодати.

После осуждения пелагианства на Ефесском соборе оно тем не менее продолжило свое существование как полупелагианство, выступавшее против августинианского учения о предопределении, а также против постулата о неспособности человеческой воли к добру.

Августиновская концепция предопределения и полупелагианские представления о благодати и свободе человеческой воли на протяжении всех Средних веков продолжали оставаться основными конкурирующими богословскими идеями. Дискуссионными оставались вопросы о действии благодати в процессе спасения человека, его обращения и освящения, сфера действия свободной человеческой воли и др.

Однако в 529 г. на Оранском соборе концепция предопределения Августина, его представления о грехе и благодати были закреплены в качестве вероисповедальных принципов.

Подводя итоги богословских изысканий и споров по вопросам благодати и ее содержания, человеческой свободы и божественного предопределения, развернувшихся как на Востоке, так и на латинском Западе в IV–V вв., можно выделить три основных типа представлений о харизме, которые были сформированы в этот период.

Первый тип составляют представления о благодати, где харизма проявляется в сверхъестественном даре Богом человеку Самого Себя, благодаря чему происходит обожествление человеческой природы. Спасение в данном случае целиком и полностью зависит от божественной благодати, действующей в человеке. К этому типу относятся концепции Кирилла Александрийского на Востоке и Августина на Западе. Очевидно, что нельзя проводить абсолютное тождество между взглядами этих оригинальных и неповторимых в своем роде богословов. Однако центральная идея благодати как полноты Божества, действующего в человеке по своей суверенной воле, является характерной чертой и той и другой богословской концепции.

Второй тип представлений о харизме формируется на основе идеи о свободе человеческой воли в деле спасения. Человеческая природа в данном случае рассматривается

8 Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей 1054 г.). С. 573.

24

как способная к самосовершенствованию и достижению в конечном итоге спасения. Благодать же рассматривается как сверхъестественная божественная помощь в процессе спасения и исполнения богоугодных дел. В отличие от первого типа, где благодать являет собой всю полноту Бога в человеке, понятие харизмы здесь ограничивается сверхъестественными дарами Бога человеку, благодать является внешней по отношению к человеку силой. Этот тип представлений развивается в греческом богословии Феодором и Несторием, а на Западе — Пелагием.

Третья концепция занимает промежуточное место между двумя указанными направлениями и лежит в основе представлений полупелагиан. Эти представления были распространены среди представителей монашеского движения как на Востоке, так и на Западе, признающих «предваряющую» благодать, действующую во взаимосвязи с усилиями человеческой воли. Особенности этого направления состоят в актуализации духовной стороны веры, в поднятии значения харизматического религиозного опыта как сферы взаимодействия человека и божественной благодати.

Идеи, высказанные представителями этой группы, в большей степени имеют характер практического руководства в духовной жизни, нежели разработанной системы представлений о существе божественной благодати и ее отношении к человеческой воле. Здесь наиболее отчетливо эксплицируется религиозный опыт харизматического христианства.

К XIII в., т. е. к началу периода высокой схоластики в западном богословии, развиваются идеи, представляющие благодать как сверхъестественный дар, не просто улучшающий греховную человеческую природу, но качественно преобразующий ее на совершенно новом уровне. Развитие этих идей происходит в противостоянии двух конкурирующих между собой школ — францисканской и доминиканской, в учении которых наибольшие разногласия вызывали вопросы о благодати и оправдании.

Оппозицию официальной церковности в сфере представлений о харизме можно было встретить среди различных религиозных движений и отдельных теологов, таких как Джон Уиклиф или Жан Жерсон, соединивших номинализм с мистицизмом и обращающихся к субъективному опыту веры.

В восточном христианстве мистические идеи были высказаны Симеоном Новым Богословом. Мистицизм Симеона Нового Богослова во многом предвосхитил идеи Григория Паламы, но именно в богословии последнего концепция благодати получает законченное выражение. Бог в богословии Паламы недоступен в своей сущности, но благодаря благодати, через исполнение божественной энергией, человек причащается к божественной жизни, в чем, собственно, и состоит цель и предназначение человеческого бытия.

На Западе большое значение идеи благодати приобретают в богословии средневекового мистицизма. В XII в. Бернар Клервоский один из первых придал богословскую форму воззрениям и настроениям мистики, получившим антропологическую направленность и обращение непосредственно к опыту веры. В позднем средневековье начиная с XIII в. во Франции, Италии, затем Германии опыт духовного созерцания получил широкое распространение в среде доминиканских монахинь, а также в ряде движений — апостоликов, дольчиниан, бегинок и бегардов и др. Общими чертами этих движений стал призыв к покаянию, провозглашение начала эры Святого Духа, напряженный апокалиптизм9.

9 Рипарелли Э. Христианские ереси и секты: вчера и сегодня. С. 75–83.

25

Ведущими представителями немецкого мистицизма стали Майстер Экхарт, Иоганн Таулер и Генрих Сузо. Хотя немецкий мистицизм не лишен схоластического богословствования, однако здесь также существенно сдвинуты акценты в сторону индивидуального духовного опыта, роль Церкви отодвигается на второй план и пересматривается роль благодати. Так как смысл и цель мистического опыта сводится к воссоединению с Божеством через созерцание, то благодать начинает пониматься как возможность встречи с Богом, минуя посреднический институт Церкви, ее таинств и обрядов.

Что касается реформационного крыла католического богословия, то оно строилось на основании идей средневекового мистицизма. В критике существующего церковного порядка предреформаторов Джона Уиклифа, Яна Гуса и Савонаролы начинают культивироваться идеи, влияние которых в скором времени поставит под сомнение веками господствовавшее утверждение о необходимости церковного института в деле спасения и заложит основание всему последующему протестантскому богословию10.

Связь мистической религиозности и реформационных идей наиболее ярко была выражена в богословии Реформации. Именно здесь представления о благодати становятся краеугольным камнем, на котором будет построено все многообразие последующего протестантского богословия. Стоит сказать, что при всей актуализации этих идей ничего принципиально нового в понимание природы харизмы, в представлении о соотношении благодати и человеческой свободы реформаторами не было привнесено или открыто. Все последующие богословские представления и религиозная практика строились на основе трех основных типов представлений, заложенных еще в первые четыре века формирования христианского богословия и обобщенных как классический августинизм, пелагианство и полупелагианство, в различных их интерпретациях. Однако именно в протестантизме понятие харизмы становится в своем роде системообразующим фактором богословия, и, на наш взгляд, именно этот факт определил то, что в будущем эти представления трансформируются в значимый элемент культа у ряда протестантских, в том числе и современных харизматических движений.

В развитии реформационных идей продолжает сохраняться тоже противостояние представлений о благодати, аналогичное происходившему в полемике между Августином и Пелагием. В начале XVI в. эта дискуссия развернулась между М. Лютером и гуманистическим мировоззрением в лице Эразма Роттердамского. Благодать в понимании Лютера не служит средством, подготавливающим человека к спасению и делающим его способным к добрым делам, но является посредством таинств «видимым Словом», через Которое Бог дарует человеку Самого Себя11. Здесь мы видим, насколько тесно соотносятся лютеровская трактовка благодати с традицией, заложенной воззрениями Кирилла Александрийского на Востоке и антипелагианской проповедью Августина на Западе.

Лютер, еще в большей степени развивая августинианское понимание благодати, придает ему более резкую формулировку, тем самым отрицая необходимость участия добрых дел в спасении. Эта сторона его учения, нередко истолковываемая как необязательность нравственных предписаний, стала одним из объектов критики его

10 Там же.

11 Гарнак А. История христианства.— URL: http://www.krotov.info/history/04/alymov/harn_04.html

26

оппонентов. Однако Лютер, отвергая добрые дела как основание спасения, настаивал на необходимости нравственной жизни именно как следствия спасения, как результата измененной божественной благодатью жизни.

Отсутствие свободы выбора и нивелирование значения человеческой воли вполне естественно вызвало критику гуманистически ориентированного Эразма Роттердамского. Позиция Эразма в этом вопросе диктуется в большей степени стремлением к примирению противоположных взглядов, он призывает не задаваться подобными неразрешимыми противоречиями, а сконцентрироваться на том, чтобы вести нравственную жизнь12.

Тем не менее вся логика рассуждений гуманиста неумолимо ведет к утверждению полупелагианских взглядов. Эта примиренческая позиция была остро воспринята Лютером, что еще в большей степени побудило его к развитию богословских идей относительно благодати. Доведя свои рассуждения до логического завершения в сочинении «О порабощенной воле», Лютер приходит к крайним выводам, которые впоследствии будут восприняты и кальвинистским богословием.

В плоскости противостояния этих позиций лежит также вопрос о таинствах, получивший принципиальное значение в полемике Лютера и Цвингли. Цвингли полагал, что действие благодати не нуждается ни в каких дополнительных материальных посредниках. Напротив, он считал наличие таких посреднических вещей «ограничением свободы Духа»13.

Цвингли видел в таинствах лишь духовный символ, знак, не являющийся реальным действием. Фраза Христа «Сие есть тело мое» для Цвингли звучит символически, Лютер же настаивает на буквальном ее понимании.

Проблема заключалась в принципиальности вопроса, суть которого лежала в плоскости отношения духа и материи. Лютер в понимании благодати основывается на представлении о том, что дух способен преобразовать, обожествить лежащую под проклятием материю. Цвингли противополагает дух и материю, что отображается в его учении о первородном грехе. Согласно его воззрениям, первородный грех был уничтожен благодаря искупительной жертве Христа. В результате искупления человек обрел первоначальную чистоту и получил возможность путем усовершенствования стремиться к своему спасению14.

Если у Лютера спасение достигается благодатью, то у Цвингли спасение — дело свободной воли человека в опоре на благодать. В этом он близок, с одной стороны, гуманистам, а с другой — пелагианской и несторианской традициям.

В противостоянии взглядов двух великих деятелей Реформации отчетливо проявились две линии, которые будут сохраняться на протяжении всей истории протестантизма. Первая линия, в протестантизме идущая от Лютера, а в целом продолжающая августинианскую традицию, будет доведена до своей кульминации и логического завершения в богословии предопределения Кальвина. Другая, выраженная в вероучении и деятельности Цвингли, будет актуализирована наиболее полно в арминианстве и либеральном направлении протестантизма.

Учение о благодати у Кальвина отражает специфику всего кальвинистского вероучения в сравнении с лютеранским богословием. Отличительная черта, по мнению

12 Порозовская Б.Д. Мартин Лютер: биографический очерк.— М., 1995.— С. 144.

13 Гонсалес Х. Л. История христианства: От эпохи Реформации до нашего времени.— СПб.,

2009.— С. 52.

14 Порозовская Б. Ульрих Цвингли: его жизнь и реформаторская деятельность. Биографические

повествования.— Челябинск, 1998.— С 408–415.

27

И. Лортца, заключается в том, что учение Лютера концентрируется вокруг личности и личного спасения, а Кальвин утверждает путь спасения через общину15.

Он крепко связывает веру с нравственностью и считает, что нравственное поведение может быть обеспечено только благодаря контролю общины над паствой. Человек, согласно Кальвину, рождается грешником и получает спасение верой благодаря Божьей благодати.

Благодать, являющаяся, таким образом, даром Бога для «избранных», заключается в наделении человека способностью к совершению добрых дел.

Реакцией на доктрину предопределения строгого кальвинизма стало учения Якова Арминия. Это направление в богословии, получившее название арминианства, в вопросах понимания благодати продолжает пелагианскую традицию, утверждая значимость дел свободной человеческой воли в спасении, которое предназначено Христом для всех без исключения.

Согласно арминианскому исповеданию, божественная благодать заключается не в тотальном господстве Божьей воли в человеке, а в подкреплении его свободного выбора. Выбор встать на путь веры и спасения осуществляется самим человеком, а благодать дает возможность осуществить этот выбор. Однако актом своей свободной воли человек вправе отвергнуть божественную благодать и тем самым потерять возможность спасения. Таким образом, арминианство в очередной раз утвердило представления о благодати, в которых харизма, в продолжение пелагианской традиции, понимается как божественная помощь человечеству в его восхождении к спасению. Эти представления впоследствии получили распространение также в реформатской среде16.

Арминианство нашло воплощение в методизме, где основной идеей стало стремление к достижению святой и праведной жизни, опираясь на обновленную в благодати свободную человеческую волю. Идеологами методизма выступили Джон и Чарлз Уэсли, а также Джон Уайтфилд, будущий проповедник «Великого пробуждения» в Новом Свете. Большое влияние на братьев Уэсли оказала встреча с моравскими братьями, исповедующими приоритет чувственного опыта веры. Первым этапом спасения, согласно воззрениям методистов, должно стать личное обращение, т. е. переживание осознания своей греховности и покаяния. Этот этап, основанный исключительно на вере в искупительную жертву Христа, благодаря благодати освобождает человека от первородного греха. Затем должен пройти процесс очищения, который зависит уже от человеческих усилий. Опираясь на свою волю и подкрепляясь божественной благодатью, человек способен, согласно методистскому учению, обрести и поддерживать состояние святости на протяжении земной жизни, в чем, собственно, и состоит задача христианской жизни.

Далее арминианские представления прошли сквозной линией через всю историю протестантских движений, полемизируя с кальвинистским учением о предопределении, признающим рабство человеческой воли, абсолютную неспособность ее к добру. Арминианство в лице методизма сформировало идею об освящении, ставшую востребованной в ходе «великих пробуждений», а затем в «движении святости» и в пятидесятничестве, пока, наконец, своеобразно не раскрыло себя в современном харизматическом движении.

Исходя из рассмотрения религиозных представлений, в основе которых лежит понятие харизмы, а также построенных на них богословских концепций, можно

15 Лортц И. История католицизма.— URL: http://www.krotov.info/history/12/lortz08.html#p50i4

16 Смирнов М.Ю. Реформация и протестантизм: Словарь.— СПб., 2005.— С. 114.

28

заключить, что понятие харизмы в истории христианства никогда не имело общего для всех его направлений смыслового содержания и строго очерченной границы применения. Тем не менее ретроспективный анализ позволяет выявить константную составляющую этих представлений, что делает возможным сформулировать определение харизмы как предмета религиозной веры. Такой константой, на наш взгляд, является представление о благодати как действии Бога в отношении человека. Исходя из этого, понятие харизмы как предмета религиозной веры объединяет в себе представления о действии Бога в отношении человека в сотериологической перспективе.

Понятие харизмы или благодати, как правило, используется либо в широком смысле, подразумевая все действие Бога по отношению к человеку в Новом Завете, включая милость, прощение, искупление и т.д., либо в узком смысле, говоря непосредственно о девяти дарах Святого Духа, ниспосылаемых для совершения спасения.

В процессе формирования и развития христианского богословия представления о харизме получили концептуальное оформление, как правило, в составе общих богословских систем. На протяжении всей христианской истории возникло значительное количество различных концепций благодати, однако все они могут быть сведены к трем основным типам — августинианскому, пелагианскому и полупелагианскому.

Первому, августинианскому типу соответствуют представления о харизме как безусловном даре спасения греховному от природы человеку. Эта концепция основывается на представлении, согласно которому человек самостоятельно не может встать на праведный путь в силу испорченной априори своей природы. Действие благодати здесь видится в том, чтобы не просто помочь человеку на пути спасения, но кардинально изменить его природу, уничтожив наследственный грех обожествлением. Благодать в таком понимании становится даром Бога своей сущности, обожествлением материи. В этом случае полностью уничтожается возможность свободного выбора человека, воля подчиняется благодати. Логическим выводом из этих представлений стала доктрина о предопределении, прошедшая сквозной линией через всю историю западного христианства и достигшая апогея в кальвинизме. В восточной церкви в представлениях о благодати концепция предопределения не получила такого крайнего выражения, какое она обрела в кальвинизме.

На христианском Востоке в большей степени акценты ставятся на идее обожения, обретения в спасении самого Бога.

В основании второго типа религиозных представлений о благодати лежат воззрения, которые можно обобщить под названием пелагианство. Хотя это явление относится прежде всего к западной церкви, на Востоке идентичные идеи были высказаны Несторием, и подобно пелагианству несторианство заняло достаточно широкую нишу в сфере влияния восточного христианства. В основе как тех, так и других представлений лежит идея о благодати, понимаемой как сила Бога, направленная в помощь человеку, вставшему на путь веры. При этом типе представлений харизма, являясь действием Бога, понимается не в смысле восприятия человеком божественной природы, а как действие внешней по отношению к человеку силы, являющейся, в терминологии Г. Паламы, «энергией» Бога. Сущность Божества остается трансцендентной, человечество же рассматривается как восходящее, совершенствующееся.

Эти взгляды сопряжены, как правило, с представлениями о человеческой природе, имеющей изначальный потенциал к самоусовершенствованию, к добрым делам, способной, в идеале, достичь спасения своими силами. В отличие от первого типа,

29

где благодать являет собой всю полноту Бога в человеке, понятие харизмы здесь ограничивается сверхъестественными дарами Бога человеку и является внешней по отношению к человеку силой.

Первый и второй типы представляют крайние позиции, в которых решается вопрос о взаимоотношении человеческой воли и благодати. Третий тип представлений является промежуточным между двумя этими крайними взглядами и в общих чертах соответствует полупелагианским взглядам. Эти представления были широко распространены как среди восточного монашества, так и в западном средневековом мистицизме, признающем «предваряющую» благодать, но действующую во взаимосвязи с усилиями человеческой воли. Особенности этого направления состоят в актуализации духовной стороны веры, в поднятии значения харизматического религиозного опыта как сферы взаимодействия человека и божественной благодати.

В рамках мистического направления христианства понятие харизмы передавало не столько богословские теоретические построения, сколько практический экзистенциальный опыт веры. Особенности третьего направления состоят в актуализации духовной стороны веры, в поднятии значения харизматического религиозного опыта как сферы взаимодействия человека и божественной благодати. Такие идеи ориентированы на практическое руководство в духовной жизни и наиболее отчетливо эксплицируют религиозный опыт харизматического христианства.

Представления о харизме находятся в тесной взаимосвязи и взаимодействии с субъективным опытом веры. Согласно различным христианским представлениям, человек является воспринимающим благодать субъектом либо опосредованно, т. е. через церковную организацию, таинства, обряд, священника, священные предметы и т. п., либо непосредственно в субъективном религиозном опыте.

Для первого, т. е. августинианского типа характерно представление об опосредованном восприятии харизмы. Августин разрабатывает учение о таинствах. Далее, посредством католического схоластического богословия, это учение получает развитие и утверждение в практике католицизма. Действие Бога в отношении человека лишается своей суверенности и становится обусловленным церковным каноном. В этом сказывается аристотелизм, оказавший влияние на богословское развитие западной церкви. Лишенной свободы оказывается не только человеческая воля, но и воля Бога, подчиненная установленному им самим порядку вещей. В протестантизме этот тип получил преобладание у кальвинистов, где на смену посредничества таинств становится община как воспринимающий благодать субъект. Доступ к благодати личности становится открытым лишь при условии удовлетворения предъявляемых общиной морально-этических норм и правил.

Для полупелагианства в большей степени характерна установка на непосредственное восприятие благодати в опыте религиозной жизни, что нашло отражение в духовной практике монашеского христианства, средневековом мистицизме, а также ряде протестантских движений, хотя, как уже отмечалось, обращение непосредственно к религиозному опыту никогда не являлось исключительной характеристикой какого- либо отдельного религиозного направления.

Таким образом, исходя из христианского представления о харизме как воздействии Бога на человека, становится возможным дать определение харизматическому опыту веры. На наш взгляд, харизматический опыт — это субъективный опыт религиозного мировосприятия, основанный на представлении о харизме как особом воздействии

30

Бога на человека, включающий в себя чувственно-эмоциональную и интеллектуальную составляющие.

А. Гарнак, к примеру, рассматривая восточное христианство, приходит к выводу, что элементы святости и божественности выражаются здесь не в свободных действиях, а посредством огромного накопившегося материала традиции. По его мнению, божественная благодать и общение с Богом достигается здесь только через культ таинств, сотен формул, знамений, образов и обрядов, исключение которым составляет лишь монашество, где через аскезу и созерцание возможно обретение внутренней религиозной жизни: «В монашестве еще были возможны свобода, самостоятельность и живой религиозный опыт»17.

Таким образом, харизматический опыт становится большинству верующих практически недоступным. Что касается латинского христианства, то Гарнак считает, что препятствием на пути личного опыта веры является закон, в который превратилось на Западе содержание Библии и Предания, а «мистерии» — в таинства, в которых благодать имеет строго установленную форму18.

Э. Трельч при в сопоставлении Церкви и секты также указывает, что в ходе развития Церкви индивидуальное религиозное чувство предстает уже как элемент системы, а не в его господствующем положении, характерном для Евангелия. Секты, напротив, продолжают развивать индивидуализирующие мотивы Евангелия, добиваясь их признания. Сектантский индивидуализм стремится заменить церковное учение о Таинствах на древнехристианское учение о Св. Духе и энтузиазме. Церковь, по его мнению, «подчеркивает и объективирует идею благодати, а секта субъективирует и реализует идею святости… секта подчеркивает субъективную реализацию, обретение благодати, а не объективную гарантированность ее наличия»19.

Можно утверждать, что феномен религиозного харизматизма в христианстве представляет собой определенную индивидуальность религиозной жизни, своего рода свободу верить и действовать в соответствии с внутренними побуждениями или, другими словами, внутренним опытом веры. Эта свобода, возникающая, как правило, в недрах самой религиозной системы, закономерно становится в оппозицию церковной организации, претендующей на роль посреднической инстанции в вопросах веры и распределения благодати.

Исходя из этого, харизматизм можно определить как особый тип религиозности, обусловленный ориентацией индивида на субъективный харизматический опыт веры.

В противоположность харизматизму могут выступать, во-первых, традиционализм, при котором фактором, обуславливающим религиозное поведение, является традиция, а во-вторых, авторитаризм, при котором детерминантой поведения выступает какой- либо религиозный авторитет. Существенными чертами харизматизма как особой формы религиозности являются: приоритет субъективного религиозного опыта над традицией, обрядом, таинством, религиозной организацией, а также представление о харизме как действии Бога, направленном лично на человека, и вера в возможность восприятия этого действия в опыте. Признаками харизматизма являются, как правило, резкое изменение образа жизни носителя харизматической религиозности, моральный

17 Гарнак А. Сущность христианства.— М., 2001.— С. 175–176.

18 Там же. С. 161–169.

19 Трельч Э. Церковь и секта. // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич.— М., 1996.— С. 230–235.

31

ригоризм, аскетизм, акцентирование религиозных взглядов на Св. Духе и благодати, апокалиптизм, удаление от мира.

Харизматизм как форма религиозности присуща как индивиду, так и религиозной группе. Харизматическая группа — это сообщество людей, объединенных схожим религиозным опытом. Теории развития религиозных движений и церковных организаций, предложенные М. Вебером и Э. Трельчем, показывают, что состояние харизматизма является временным явлением. За этим этапом неизбежно наступает процесс, в терминологии М. Вебера, «рутинизации харизмы», когда основанные на внутреннем опыте веры поведение, убеждения и сложившееся на этом основании религиозное сообщество претерпевают институциализацию и догматизацию, в результате чего появляется новая религиозная организация или конфессия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии // Избранное. Образ общества. — М., 1994.

2. Гарнак А. История христианства // URL: http://www.krotov.info/history/04/alymov/ harn_04.html (дата обращения 14 апреля 2010 г.).

3. Гарнак А. Сущность христианства. — М., 2001.

4. Гонсалес Х. Л. История христианства: От эпохи Реформации до нашего времени.— СПб., 2009.

5. Лортц И. История католицизма // URL: http://www.krotov.info/history/12/lortz08.html#p50i4 (дата обращения 16 апреля 2010 г.).

6. Порозовская Б.Д. Мартин Лютер: биографический очерк. — М., 1995.

7. Порозовская Б. Ульрих Цвингли: его жизнь и реформаторская деятельность. Биографические повествования. — Челябинск, 1998.

8. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей 1054 г.). — М., 2005.

9. Рипарелли Э. Христианские ереси: вчера и сегодня / Пер. с итал. — М., 2008.

10. Смирнов М.Ю. Реформация и протестантизм: Словарь. — СПб., 2005.

11. Трельч Э. Церковь и секта // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. — М., 1996.

12. Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней церкви. — М., 2008.

13. Weber M. Economy and society. — Berkeley etc., 1978.

32